Dans un entretien avec J. Weber publié par la revue Natures Sciences Sociétés, Ignacy Sachs nous explique la genèse du terme sustainable development [1]. Développement durable est le meilleur équivalent que nous ayons en français, puisque, contrairement aux Anglais et aux Espagnols, nous ne pouvons pas forger d’adjectif sur la racine qui a déjà produit chez nous les souteneurs. Il nous apprend que le terme initial, qu’il a proposé en 1974 lors d’un séminaire des Nations Unies au Mexique, et qui a été immédiatement diffusé par Etcheverria, président du Mexique, était celui d’écodéveloppement. Henry Kissinger lui-même aurait alors manifesté sa désapprobation et demandé qu’on change cette expression pour celle moins compromettante de sustainable development, qui selon Sachs se référerait à la terminologie de l’économiste Rostow, self sustainable growth (auto- croissance soutenable). D’emblée, il s’agissait donc de récupérer une critique par trop radicale du développement en la replaçant dans le champ traditionnel de l’économie, oubliant que les rapports de l’homme et de la nature sont avant tout des rapports sociaux.

Développement et sociétés "traditionnelles"

On ne surprendra personne en constatant que la notion de développement semble s’opposer en tous points à l’idée de sociétés dites primitives, puis traditionnelles, puis non modernes. Ces dernières tendraient à mettre l’accent sur la reproduction plutôt que sur la production, l’essentiel étant de transmettre aux générations futures ce que l’on a soi-même reçu, d’où la référence à la tradition. Dans ces sociétés, l’accumulation, quand elle a lieu en raison de grandes richesses naturelles, donne lieu à des phénomènes festifs et rituels de redistribution plutôt que de développement (cf. le phénomène du potlatch comme figure de style de l’a-économique par excellence).

Le concept de développement durable, avec ses deux termes contradictoires, est-il plus en phase avec les sociétés dites traditionnelles ? Tout d’abord, la relation entre ces sociétés et la tradition nous apparaît, plutôt qu’une auto-désignation des sociétés étudiées, le paradigme de prédilection d’une discipline, l’ethnologie. Cette référence a été construite par opposition avec les sociétés occidentales axées sur le développement, ce qui explique que l’on se soit peu attaché à étudier le changement quand il existe dans les sociétés dites traditionnelles. Lorsque les sociétés modernes veulent se développer autrement, et que les autres (les ex-primitives), sous l’influence de la mondialisation, se transforment, ne se rejoignent-elles pas dans une posture, en quelque sorte médiane, qui pourrait être celle du développement durable ?

Il y a à cet égard beaucoup de non-dit et d’implicite en sciences sociales. Ce que l’on dit à un moment donné des "autres" sociétés est toujours conçu d’abord par opposition à la nôtre, en fonction de nos propres représentations de nous-mêmes à ce moment-là. Tout d’abord conçues, par comparaison à la nôtre, comme hors de l’histoire et du développement, les "autres" sociétés deviendraient, maintenant que l’on porte un regard critique sur les abus du développement, un exemple de développement harmonieux soucieux de son environnement naturel.

Les sociétés traditionnelles sont aujourd’hui prises en exemple pour leur attitude respectueuse envers l’environnement, qui leur permettrait, sans mettre en danger le milieu naturel, d’en tirer cependant toutes leurs ressources, et de le transmettre aux générations futures (voir par exemple le rapport Bruntland). La médiation entre la nature et l’homme se ferait dans ces sociétés, plus que par la transformation, par l’adaptation, autre concept important de l’écologie culturelle des années 60 et suivantes. Cela suppose des savoirs et savoir-faire, une culture, qui permettent à une société donnée de ne pas demander à son environnement plus qu’il n’en peut fournir, et de s’adapter à ce que l’on a nommé des contraintes. Par exemple, dans un milieu comme l’Arctique où relativement peu d’espèces, mais un grand nombre d’individus par espèces sont à un moment donné concentrés en un lieu et se déplacent, la société qui en dépend exploitera ces diverses espèces en se déplaçant de façon saisonnière.

Les savoirs autochtones : une nouvelle légitimité

Après le concept d’"adaptation" de l’écologie culturelle des années 60 et 70, on assiste aujourd’hui à un engouement pour les savoirs naturalistes des peuples locaux. Autrefois qualifiés de savoirs populaires, ils sont depuis les années 80 célébrés par des auteurs anglo-saxons sous l’appellation de TEK, traditional ecological knowledge, savoirs écologiques traditionnels. Ces savoirs jouent un rôle essentiel dans l’adaptation à un milieu naturel, surtout quand ils ne sont pas supplantés par d’autres savoirs, techniques et scientifiques, axés sur la transformation du milieu.

Si certains auteurs mettent l’accent sur le caractère "soutenable" des actions sur la nature que permet un tel savoir avec un enthousiasme qui frise la foi, il nous apparaît primordial de conserver un point de vue critique en posant quelques questions :
 si certaines formes "traditionnelles" d’utilisation d’un milieu naturel sont "durables", peuvent-elles être qualifiées de développement pour autant, et à quelles conditions ?
 quand la démographie et le mode d’occupation du territoire se transforment, ou que la rotation des mises en culture s’accélère, les savoirs "écologiques" permettent-ils toujours l’adaptation ?
 quelle est la vision du monde de ces peuples ? Pouvons-nous nous permettre de les qualifier d’écologiquement correct dans le cadre d’une notion de développement durable s’ils ne souscrivent pas à ces représentations qui sont nôtres ? Plus généralement, comment une discipline dont l’essence est de comprendre l’Autre dans sa singularité, et qui prétend à une attitude scientifique et objective, s’arrange-t-elle de ce constant retour à soi ?

La reconnaissance des savoirs locaux et indigènes est centrale dans le contexte actuel, celui du paradigme de la gouvernance multi-niveaux qui s’établit pour une co-gestion de l’environnement naturel. Leur émergence en tant qu’outil est liée :
 d’une part à l’échec du développement mené par les pays du Nord dans les pays du Sud, et à son remplacement par le concept ambigu de développement durable dans le contexte d’une prise de conscience environnementale. Cette nouvelle vision du développement tente de concilier le respect de la culture et des habitus de la société locale avec la prise en compte de la "durabilité" des ressources naturelles ;
 d’autre part aux conflits entre l’Etat et les minorités indigènes, en Amérique du Nord ou en Australie par exemple, ou avec les paysans, les groupes locaux dans d’autres contextes.

L’article 8 de la Convention pour la Biodiversité (CBD), qui concerne la conservation in situ, mentionne l’importance des savoirs autochtones. Au dixième paragraphe de cet article, le 8j pour les spécialistes, il est précisé chaque signataire visera à "respecter, préserver et maintenir les connaissances, innovations et pratiques des communautés autochtones et locales qui incarnent des modes de vie traditionnels". Plus précisément, sera favorisée "l’application sur une plus grande échelle, avec l’accord et la participation des dépositaires de ces connaissances, innovations et pratiques". Enfin, dans le respect de la propriété intellectuelle, le partage équitable des avantages découlant de l’utilisation de ces connaissances, innovations et pratiques sera encouragé.

Depuis le Sommet de la Terre de Rio de Janeiro en 1992, et la publication de l’Agenda 21 qui reconnaît (Principe 22) que les peuples autochtones, en raison de leurs savoirs et de leurs pratiques traditionnelles, ont un rôle vital à jouer dans la gestion de l’environnement et le développement, ces savoirs font l’objet d’un grand intérêt. Qualifiés de traditionnels, autochtones ou locaux, on en trouve mention dans les programmes de toutes les organisations internationales et des grandes ONG environnementales.

Comment peut-on expliquer leur apparition ? Dans les années 80, les principaux protagonistes, l’Etat, les peuples autochtones et leurs multiples partenaires, tant au niveau local, national que global, réalisent que la collision frontale sur les droits territoriaux qu’ils avaient engagée depuis quelques décennies ne pouvait se résoudre au niveau juridique (passage coûteux, en temps et en argent, de Cour provinciale en Cour nationale jusqu’aux fora internationaux). Il faut donc changer les règles du jeu. Reconnaître pour les uns, faire reconnaître pour les autres, des savoirs locaux qui pouvaient permettre de gérer ces mêmes territoires et leurs ressources naturelles en partenariat (co-gestion, gestion participative) est une esquive qui, sans régler la question de fond, offre aux adversaires une sortie honorable. Si l’on ne peut parvenir à un accord sur la propriété de la terre et des ressources, on peut pourtant les gérer ensemble, en utilisant la médiation de consultants et de scientifiques pour le recueil des systèmes de savoirs locaux sur les animaux, les plantes, les écosystèmes et leur fonctionnement en tant qu’outils de gestion par les populations locales. En d’autres termes, au lieu de se demander à qui appartiennent les territoires occupés par les populations autochtones et aujourd’hui convoités par les Etats qui ont développé des technologies pour en exploiter les ressources, la question devient : qui sait les gérer ? La reconnaissance des savoirs locaux pourtant, loin d’être seulement l’intégration de nouveaux éléments de connaissance dans un système donné, engage une remise en question fondamentale du référent scientifique et du mode de décision, donc du politique.

Pour conclure, il apparaît qu’aujourd’hui la question du développement durable chez les Inuit, les peuples océaniens, ou les paysans d’ici et d’ailleurs, se pose avant tout en termes de reconnaissance de leur système de gestion, et donc de leurs savoirs et savoir-faire.

Gestion de la pêche, droit et savoir coutumier en Océanie

Comprendre un système de conservation signifie non seulement comprendre la nature de ce qui est conservé, mais aussi le point de vue de celui qui conserve, surtout si l’on traite d’un système de gestion des ressources utilisé par des peuples qui n’ont pas les mêmes représentations de la nature que les Occidentaux. C’est pourquoi nous ne pouvons aborder les questions que nous venons d’évoquer qu’à travers une analyse de cas.

Les habitants de l’Océanie dépendaient principalement de leurs ressources marines et des eaux extrêmement productives qui entouraient immédiatement les îles qu’ils habitaient, autour de récifs coralliens qui regorgeaient de poissons et de coquillages. Il s’agissait donc essentiellement d’une ressource de proximité, la pêche en haute mer étant dangereuse et beaucoup moins productive. L’importance de cette ressource, non seulement plus abondante (parfois jusqu’à 90 % des protéines animales consommées) mais également plus sûre que les ressources terrestres soumises aux aléas climatiques, explique l’élaboration d’un système de tenure foncière très élaboré qui s’étendait à la portion de littoral adjacent. À Palau en Micronésie par exemple, les droits de pêche s’étendaient jusqu’aux îles visibles d’un canot (situées à environ 40 miles). C’est la chefferie traditionnelle qui contrôlait le respect des droits territoriaux, l’intrusion sur des territoires où l’on n’avait pas de droit de pêche pouvant être punie de mort. Outre ces droits fonciers, un véritable système régissait l’activité de pêche et permettait de la gérer au sens conservatoire du terme. Dès ses premières recherches à Palau dans les années 70, Johannes a mis en évidence un système de savoirs traditionnels qui combine connaissance et régulation sociale et permet selon lui aux Océaniens de gérer remarquablement et de manière durable leurs ressources marines.

Ce système complexe combine un certain nombre de principes :
 les "tabous", ou restrictions d’usage d’ordre religieux. Certaines espèces étaient interdites à la consommation pour certains clans, castes, groupes d’âge ou sexe. Bien que le but conscient de ces pratiques restrictives ne soit pas la conservation des espèces, elles avaient de fait sans aucun doute une influence sur la gestion de ces ressources.
 des zones de pêche interdites pour des raisons rituelles, par exemple un décès. Il est intéressant de préciser que dans ce cas c’est une zone que l’on pouvait déclarer taboue.
 la pêche autorisée dans les lagons intérieurs, qui sont la source la plus proche et donc sujette à une surpêche éventuelle, seulement en cas de mauvais temps.
 le principe d’économie : pour éviter de gâcher le produit de la pêche, on pouvait parfois réchauffer le même pot au feu de poisson pendant plusieurs semaines, mais aussi stocker le surplus vivant dans des viviers fabriqués ou naturels.
 la protection du stock : on laissait toujours volontairement échapper quelques poissons du filet à des fins de reproduction.
 l’organisation de véritables saisons de pêche, avec des fermetures de la pêche, qui correspondaient à la saison de frai.

Johannes précise qu’il ne connaît aucune île en Océanie où les ressources marines aient été plus efficacement conservées après le contact avec l’Europe qu’avant. Pourtant, dès les années 80, de graves problèmes surgirent, liés à l’économie de marché. Le cas de Palau, qui a développé un marché d’exportation avec des prêts du gouvernement pour acheter de plus gros bateaux, semble malheureusement assez typique. Malgré l’évidence d’une pression de pêche excessive, la surpêche a continué pour rembourser les emprunts contractés. Seules les lois foncières traditionnelles empêchaient encore l’accès à certains territoires des barrières de corail et lagunes. Mais l’érosion du pouvoir des chefs risquait d’être fatale à l’ensemble du système.

Dans cette situation, lorsque après la signature de la CBD, on convint dans plusieurs de ces îles (Vanuatu par exemple) de renforcer la gestion locale, en s’appuyant à la fois sur les savoirs et la chefferie traditionnels, il est extrêmement intéressant de noter que l’on a dû alors renforcer les pouvoirs de coercition des chefs, moins respectés aujourd’hui qu’autrefois, par l’intervention de la police. Il s’agit là d’une reconstruction des savoirs et pouvoirs traditionnels, c’est-à-dire d’un processus d’innovation sociale.

Quand, en raison de la domination de l’économie de marché, la pression sur les ressources est devenue très forte et non soutenable (nombreuses disparitions d’espèces et biodiversité menacée), il faut en effet que le pouvoir central/national et le pouvoir global agissent ensemble pour renforcer pouvoir et savoir locaux qui seuls permettraient de gérer les ressources de façon durable. Il ne s’agit pas, comme on pourrait être tenter de le faire accroire, d’un retour à la situation antérieure. Ni la "tradition" (la "coutume" comme on le dit en Océanie), ni le pouvoir, ni le savoir, ne peuvent redevenir ce qu’ils étaient dans une société transformée par l’économie de marché et les mutations sociales qui l’ont accompagné.

Peut-on pallier les insuffisances des mécanismes de fonctionnement démocratique quant à la gestion des ressources, et instituer une "gouvernance" qui aura besoin de la police pour fonctionner ?