Du Che aux No Vox. Itinéraire d’un militant joyeux

EcoRev’ - Comment vous en êtes arrivé au militantisme et quelle a été votre trajectoire ?

Miguel Benasayag - Ma mère était une juive française qui avait dû s’exiler en 1940 et mon père était issu d’une très vieille famille juive séfarade mélangée avec des indiens Guarani. D’un côté, il y avait donc une sensibilité très forte tournée vers l’Amérique latine "indienne", et de l’autre ce passé de ma mère. Je ne peux pas dire à quel moment j’ai eu un début de sensibilité politique, parce que d’une certaine manière elle a toujours été là. Depuis tout petit, je voyais des indiens humiliés, qui nettoyaient la merde des blancs. J’ai vu tous les exilés qui, comme ma mère, avaient fui le nazisme. J’ai connu ces gens magnifiques qu’étaient les anarchistes italiens venus en Argentine. Ensuite, par affinités électives (on s’engage toujours un peu comme ça, et non pas pour des raisons purement rationnelles), je suis allé vers la contre-culture, le rock, ce qu’on appelait à l’époque le mouvement hippie. Mais la répression était très dure. J’ai commencé à militer avec le mouvement guévariste, qui avait l’avantage d’être indigéniste, anti-soviétique (venant de la contre-culture, l’URSS représentait pour nous l’image de l’horreur), anti-américain et désobéissant. Il y avait un côté libertaire qui nous plaisait. De fil en aiguille (il ne faut pas oublier qu’à chaque fois qu’il y avait des élections, il y avait des coups d’Etat et des massacres), j’en suis arrivé à la conclusion qu’il faut s’engager à fond dans les choses auxquelles on croit, et comme je croyais à la nécessité d’une résistance armée contre les militaires, je suis devenu combattant dès mes premières années de lycée, puis en poursuivant mes études de médecine. Je suis rentré dans ce qui s’appelait l’Armée révolutionnaire du Peuple, l’ERP, l’équivalent des Tupamaros en Uruguay, du MIR au Chili et de l’ELN en Bolivie.

Ce qu’on retient du guévarisme aujourd’hui c’est sa facette "lutte armée", alors que le recours aux armes n’y a jamais été central. Il y avait surtout le côté contre-pouvoir, le côté "on a raison de se révolter", comme le disait Sartre : il y a une raison dans la révolte, le désir de liberté et de révolte est un désir ontologique, qu’on n’a pas besoin de décortiquer ou d’analyser, pas plus que le désir amoureux, le désir de peindre ou de jouer de la musique.

J’ai été arrêté trois fois. Les deux premières, j’ai réussi à passer entre les mailles du filet, mais la troisième, j’en ai pris pour mon grade. Je suis tombé au moment où les militaires avaient pris le contrôle de la répression, mais où il y avait encore une façade démocratique grâce à la veuve de Perón. Quand on survivait à l’arrestation et à la torture, en général on arrivait en prison. Plus tard, après le coup d’Etat "définitif", il y a eu 30 000 disparus. J’ai été emprisonné plus de quatre ans et j’ai pu en sortir parce que deux bonnes soeurs françaises étaient mortes sous la torture et qu’en contrepartie ils ont libéré des Franco-Argentins.

En arrivant en France, fin 1978, j’étais toujours convaincu qu’on avait raison de se révolter, mais aussi que les hypothèses de base étaient toutes à revoir : comment on se révolte, avec quels objectifs, la question de la place centrale du pouvoir comme lieu du changement. La révolution au Nicaragua a été la dernière où l’on pensait qu’il fallait prendre le pouvoir pour changer les choses. J’ai donc continué à militer, à chercher et à étudier. Ma militance a été beaucoup plus diffuse, en solidarité concrète avec les Palestiniens, avec les réseaux antifascistes en France, les premières occupations de terre en Argentine et au Brésil - tout ce que on appelle maintenant l’alternative. J’ai fondé un petit collectif qui s’appelle "Malgré tout", groupe de recherches pratiques et théoriques sur l’alternative. Aujourd’hui, je suis avec les "sans" : en Amérique du Sud avec les sans-terres notamment et ici avec le réseau No Vox.

On a l’impression qu’il y a quelque chose de commun à beaucoup de trajectoires militantes de ces années, c’est que tout commence par la contre-culture, le rock, qu’ensuite il y a une sorte de passage par la lutte armée et les logiques de pouvoir, après quoi on revient aux alternatives, comme si ce passage par une militance "dure" n’avait été que surimposé à un processus plus profond.

Ceux qui étaient du côté du contre-pouvoir dans les années 60 ont subi le fait que l’idée d’une prise du pouvoir pour changer la société n’était pas encore dépassée. Cette hypothèse était une sorte de trou noir qui avalait toutes les bonnes intentions, tous les désirs d’alternatives, parce qu’on disait que pour faire avancer la contre-culture, le féminisme, il fallait prendre le pouvoir. Ce n’est plus le cas aujourd’hui. C’était une hypothèse de recherche et elle a montré pendant un siècle qu’elle ne marchait pas et qu’elle produisait même l’effet inverse de celui qui était escompté. On l’a donc écartée, sans pour autant abandonner le désir qui la soutenait.

Aujourd’hui, dans les réunions, il y a toujours par-ci par-là un militant pour dire qu’il faut qu’il y ait un parti qui prenne le pouvoir, mais ça reste assez marginal. A l’époque, c’est ceux qui disaient le contraire qui étaient marginaux ! L’idée que la société doit s’organiser autour d’un parti visant à diriger l’Etat n’est qu’une étape historique, pas une vérité ontologique ou anthropologique.

Il semble justement qu’il y ait eu en Amérique latine tout un apprentissage historique sur ces questions, notamment celle du rapport au pouvoir, qui a débouché sur des mouvements sociaux et politiques très forts aujourd’hui.

Il y a eu une sorte de capitalisation très intéressante des expériences passées. D’une part, à partir de 1992 et du cinquième centenaire de l’arrivée catastrophique des Européens, il y a eu un fait historique majeur, une sorte de réveil des nations indiennes. C’est surtout connu pour le Chiapas, mais c’est vrai partout. Ce réveil a à voir avec les échecs des révolutions et des mouvements de gauche traditionnels, qui étaient très occidentalisés. L’échec de l’idéologie et du mythe du progrès a permis aux nations indiennes de réémerger et a donné un nouvel élan à l’alternative parce qu’à la différence de la gauche classique, ils ne luttent pas pour un monde à l’occidentale. Quand ils disent "un autre monde est possible", ce n’est pas une utopie, c’est leur monde, un monde de communautés de base, de partage, dans lequel l’idée même de l’essence de la vie ou du bonheur est tout à fait différente. Ils ne sont pas écologistes, ils sont l’écologie même. Et comme la gauche avait aussi de son côté bien capitalisé ses échecs et ses expériences, tout ceci s’est bien articulé.

En ce moment en Amérique latine, il y a donc des gens qui s’activent dans des mouvements très puissants, qui ne visent pas le pouvoir mais la puissance de la multiplicité, avec une sorte de réalisme qui leur fait comprendre que le pouvoir n’est pas le lieu du changement social, mais ce qui doit suivre le changement social. C’est un petit peu le modèle du féminisme : d’abord on change la société, et après on exige que le pouvoir prenne en compte ces changements. Naturellement, ceci est accompagné d’une série de gouvernements progressistes, plus ou moins bancals, tenant plus ou moins leurs promesses, mais formant un panorama intéressant avec Lula au Brésil, Lagos au Chili, Kirchner en Argentine, Mesa en Bolivie.

Vous citez souvent le mot de Deleuze "résister, c’est créer". Les mouvements actuels en Europe, et notamment le mouvement altermondialiste, sont-ils selon vous dans la création, ou vous semblent-ils paralysés par ceux que vous appelez les "militants tristes" ?

Le militant triste est l’homme de la morale de Nietzsche, l’homme du devoir-être, qui prend les autres hommes pour une matière à façonner. Si on ne se laisse pas piéger par les grands mots qu’il utilise, on voit que ses pratiques sont des pratiques disciplinaires, de contrôle, de promesse en échange de la passivité et de l’obéissance. Il y a cinquante ans, on ne pouvait pas dire que les militants étaient des militants tristes, parce que l’hypothèse du pouvoir était malgré tout une hypothèse vivante.

Aujourd’hui, les militants tristes, qui discutent de comment le monde doit être, continuent à exister, parce que c’est une énorme tentation narcissique, mais ils ont été débordés en permanence ces vingt dernières années par la réalité de la révolte, de la subversion, du désir.

Pourtant au sein même de ces débordements ils réapparaissent ici et là : on voit bien qu’il y a plein de militants archi-tristes un peu partout qui essaient d’enrégimenter, d’ordonner, de discipliner la mouvance. Il faut faire attention parce qu’ils sont aussi dangereux que le néo-libéralisme lui-même. Il faut accepter la multiplicité, le bordel, accepter que nous sommes dans une époque obscure et triste et qu’il faut s’engager dans un devenir, sans promesse d’avenir.
Alors est-ce que ces militants tristes sont plus importants en France qu’ailleurs ? Ils le sont apparemment, parce qu’ils tiennent le haut du pavé de la représentation publique, mais cette visibilité est inversement proportionnelle à leur existence réelle.
En France, il y a une myriade d’expériences, de collectifs, de friches, de comités, d’universités populaires, de groupes de voisins, il y a une sorte de débordement de la vie qui n’est absolument pas disciplinable ou codifiable ; on ne pourrait pas en faire un recensement, parce que c’est une subjectivité qui avance, avec des expériences qui se cassent la gueule et qui recommencent.

Si l’on pense que l’alternative c’est ça, les militants tristes y sont très marginaux. Si l’on pense que l’alternative, ce sont les forums sociaux et les gens qui jouent des coudes pour être sur la photo ou à la tribune, les militants tristes ont plus de force. Mais ce serait regarder les choses par le petit bout de la lorgnette… Si l’on sort de cela, on voit que ça bouge.
Il faut être patient, savoir qu’on est dans un processus de longue durée, qu’il n’y a pas d’objectifs de prise du Palais d’Hiver, qu’il faut apprendre à vivre autrement. C’est une révolution anthropologique qu’on est en train de vivre, et une révolution anthropologique n’a pas de date de commencement ni de fin.

Le vrai militantisme, ce sont les personnes qui vivent leurs revendications au quotidien, qui habitent des lieux occupés, etc. ?

Pour moi, la militance et l’engagement ont à voir avec une position existentielle qui est un déplacement du point de vue pratique sur notre vie. On peut voir notre vie, dans ce qu’apparemment elle a de plus personnel, comme une scène sur laquelle se jouent des grands conflits, de grandes épopées, de grandes recherches.
Tout ce que je constate chez mes patients en psychiatrie comme en psychanalyse, c’est qu’effectivement la vie personnelle est une scène singulière, non pas de la vie collective, mais de l’univers. Il n’arrive jamais rien d’individuel à quiconque, ce qui nous arrive est toujours de l’ordre du multiple, et plus on se pense individu, plus on est dans l’uniformisation.

L’engagement existentiel signifie assumer cela, assumer dans notre vie que nos préoccupations ne sont jamais vraiment personnelles, que quand on dit "je m’occupe de ma pomme", comme le néo-libéralisme nous y invite, c’est une aliénation totale à une discipline collective.
Certes il y a Foucault, il y a Picasso, des gens qui sont un carrefour, et chacun de nous est un petit carrefour, une singularité d’autant plus puissante que l’on est moins dupe de ce que l’on croit qu’est l’individu.

Après, on vit comme on vit. C’est vrai que je vois mal quelqu’un qui désire des 4x4 ou des grandes villas être en même temps très engagé. On est moins dupe des merdes que propose le système, non pas par un ascétisme, mais par joie, parce qu’on désire autre chose. Les déplacements dans son mode de vie se font par les désirs et jamais simplement par des idées. Tous mes camarades de la guérilla qui sont morts ne sont pas morts pour des idées, ils sont morts parce qu’ils débordaient de vie.

Si "résister c’est créer", comment voyez-vous la question de l’usage de la violence ?

Le point central par rapport au mot même de violence, c’est de savoir très clairement que 99% de la violence est le fait du système. Le système est d’une violence totale, c’est la destruction de la vie, le devenir figé des mômes des banlieues, etc.

Il faut voir le film de Fernando Solanas par exemple [1] : nous nous sommes battus pour le retour de la démocratie à tout prix en Argentine, et il montre qu’avec la démocratie néo-libérale, il y a chaque année autant de jeunes qui meurent de malnutrition ou de maladies curables qu’il n’y a eu de morts et de disparus pendant toute la période de la dictature. La violence, c’est surtout la violence des puissants. Le terrorisme du type Al Qaida est aussi une vision basée sur le pouvoir et n’a rien à voir avec une quelconque militance, même pas une militance de l’islam.
En revanche, si des Indiens résistent par des moyens violents aux grands propriétaires terriens qui essaient d’exproprier les terres, si Bové et Mamère arrachent des OGM, si parmi les familles africaines du DAL il y en a qui prennent des battes de base-ball pour se défendre contre les CRS, je n’ai rien d’autre à leur dire que "bonne chance".

On a vu en France et en Europe des mouvements sur la sécurité sociale, les retraites, qui ont été très forts, mais aussi assez tristes. Quel serait le moyen de réintroduire de la joie dans les luttes sur ces questions très liées à l’Etat-nation, mais qui touchent aussi directement aux formes de vie ?

Il y a en France un obstacle qui n’existe pas dans d’autres pays. C’est qu’il y a eu un Etat qui faisait tant bien que mal tampon contre les entreprises et la toute-puissance des patrons. Et il en reste des traces.
On a du mal à lutter dans la création et dans la joie parce qu’on est trop braqués sur les acquis qu’on perd. Ces luttes - que je partage fondamentalement - sont toujours passives et défensives, laissant l’initiative au patronat et à la droite, à la différence d’autres pays où l’on articule la défense des acquis à la création, ou bien de pays où il n’y a rien et où les gens savent d’emblée que résister, c’est créer. Je travaille beaucoup dans le champ de la médecine, et c’est vrai qu’on a beaucoup de mal à dire qu’il faut inventer des formes de prise en charge solidaire, au niveau du quartier, des malades et des vieux.

En Argentine, on ne veut pas de vieux tout seul chez lui à regarder la télé avec trois infirmières qui viennent le voir. On veut que le quartier le prenne en charge et que ce vieux existe dans le quartier. Quand tu dis ça en Amérique latine, ça marche, tout le monde dit "bien entendu". Mais en France, les syndicats officiels et la gauche officielle disent que c’est faire le lit de la droite pour détruire ce qui existe. Et c’est un argument valable, parce que si les pauvres s’arrangent entre eux, la droite se marre. Mais les acquis relèvent souvent du vieux modèle de société, c’est ce qui est triste, alors que dans la création on crée d’autres modèles de société.

Si l’on parle de repenser les transports en articulant vélos, transports en commun, etc., on se retrouve face à tout ceux pour qui la voiture est un modèle de société. Quand on parle de nouveau modèle de transports en Bolivie, les gens sont ravis parce qu’il n’y a presque rien, mais ici on ne peut pas avancer avec des "il faut" ou avec des lois, on ne peut pas imposer à des gens de ne pas désirer la voiture.

Est-ce que le niveau institutionnel ou public n’a pas précisément un rôle à jouer pour accélérer les choses et contribuer à créer un désir social d’alternative ? Quand on voit le film de Solanas, on se dit qu’il aura fallu attendre 20 ans, que tout soit détruit ou presque, pour que ça commence à changer…

Quand je repense à ces années en Argentine, je me dis que nous n’avons raté aucune étape, qu’on était toujours là, qu’il n’y avait pas de raccourcis historiques. C’est le temps que cela prend. Quand j’étais tout jeune militant, Solanas avait fait un film intitulé L’heure des brasiers. Après l’avoir vu clandestinement, on se disait "il faut agir" : militer, créer des comités ouvriers, être combattant. Quand on voit ce nouveau film, 35 ans après, on ne sait pas quoi faire, alors même que les choses ont empiré. Chacun sait à peu près ce qu’il faut faire dans ses propres sphères, mais personne ne sait par où passeraient une ou deux lignes centrales de résistance. Moi je sais que je dois développer dans le domaine de la psychiatrie et de la psychanalyse quelque chose de l’ordre de la médecine comme mode de résistance, quelque chose qui résiste au devenir disciplinaire, je sais qu’il faut développer des alternatives, des occupations avec les No Vox, etc. C’est une époque obscure, une époque de destruction. Par rapport à beaucoup de choses, il est déjà trop tard. Il faut construire sans demander de promesses, d’assurances.

Quel est dans ce contexte le travail que vous essayez de mener avec les No Vox ?

Notre pari est que No Vox devienne une source pour de nouveaux sujets sociaux, que de la marge émerge quelque chose de nouveau. C’est un pari, qui pour le moment ne marche pas - on est loin d’être les sans-terre du Brésil et d’Argentine - mais je suis convaincu qu’il faut créer une sorte de courant ou de tendance qui soit une caisse de résonance pour les problèmes sociaux, les problèmes de biopouvoir, de génie génétique, d’Europe par exemple. Il manque de nouveaux sujets sociaux qui soient des lieux où la société se pense.

C’est ce qu’on tente de faire. Mais c’est vrai qu’en France, il est très difficile qu’émerge quelque chose de socialement crédible depuis l’alternative, parce que ce qui est crédible, c’est ce qui touche à l’Etat, au public. La France est le seul pays où les partis politiques sont encore très respectés…

Entretien mené par Olivier Petitjean et Ariane Jossin