Vers la paix perpétuelle

 avril 2003
par  Immanuel Kant
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Immanuel Kant (1724-1804) est surtout réputé pour ses œuvres métaphysiques massives et absconses (aussi indigestes qu’une choucroute, disait Proust). On sait moins qu’il fut aussi l’un des premiers à avancer l’idée d’une société des Etats destinée à substituer un état de droit "cosmopolitique" à l’état de guerre permanent entre nations, idée qui plus tard inspirera directement les fondateurs de la Société des nations, puis des Nations-Unies. Dans Vers la paix perpétuelle (1795), Kant formule ainsi un certain nombre de principes destinés à créer les conditions d’une "paix perpétuelle" (par opposition à une simple "cessation des hostilités" provisoire, qui est la seule forme de paix possible tant que "l’état de nature" continue de régner entre les Etats).
Les extraits que nous présentons opposent deux manières de prétendre fonder la paix perpétuelle. La première est celle du "moraliste politique" (qui se forge une morale en fonction des intérêts de l’Etat), personnifié par le juriste : c’est le point de vue selon lequel tous les moyens sont bons pourvu que l’objectif que l’on se donne (la paix perpétuelle) le soit. Le problème serait alors de calculer politiquement les moyens nécessaires pour parvenir à coup sûr à cet objectif - ce qui est en fait illusoire, en raison de la part d’incertitude et d’imprévisible qui s’attache à toute action humaine. Kant oppose donc à ce premier point de vue celui du "politique moral", selon lequel le problème n’est pas d’adapter les moyens à la fin, fût-elle "estimable", mais réside dans les moyens eux-mêmes, pourvu que ceux-ci soient conformes aux principes de la moralité et de la justice (le célèbre "impératif catégorique"). Ce second point de vue est seul capable de créer les conditions d’une véritable paix perpétuelle (ce pourquoi les gouvernants doivent "écouter les philosophes"). Les Etats peuvent bien prétendre qu’ils visent la paix, cela cache mal le fait qu’ils poursuivent en réalité des intérêts particuliers. En dernière instance, la paix perpétuelle n’est pas quelque chose que l’on puisse se donner comme objectif de l’action politique, mais elle nous échoie d’elle-même à partir du moment où nous agissons selon la justice.

Appendice I : De la discordance entre la morale et la politique, eu égard au dessein de la paix perpétuelle

(…) Pour faire avouer aux perfides représentants des puissants de la terre qu’ils parlent non pas en faveur du droit, mais en faveur du pouvoir dont ils empruntent le ton (…), il sera bon de dissiper l’illusion avec laquelle on se dupe soi-même et les autres, de finir par découvrir le principe suprême dont dérive le dessein de la paix perpétuelle et de montrer que tout le mal qui lui fait obstacle provient de ce que le moraliste politique commence là où le politique moral, à bon droit, finit et, subordonnant ainsi les principes à la fin (c’est-à-dire mettant la charrue avant les bœufs), il fait échouer son propre dessein qui était de faire s’entendre entre elles la politique et la morale.

Pour mettre la philosophie pratique en accord avec elle-même, il est nécessaire de trancher tout d’abord la question suivante : dans le domaine des problèmes de la raison pratique, faut-il mettre en premier le principe matériel de celle-ci, c’est-à-dire la fin (comme objet de l’arbitre) ou bien faut-il que ce soit le principe formel, c’est-à-dire le principe (ne reposant, dans les rapports extérieurs, que sur la liberté) qui édicte : agis de telle sorte que tu puisses vouloir que ta maxime devienne une loi universelle (quelle que soit sa fin) ? [1]

Il faut sans aucun doute que le dernier principe vienne en premier ; car en tant que principe de droit, il possède une nécessité inconditionnée, alors que le premier principe n’est nécessaire qu’à supposer les conditions empiriques de la fin proposée, c’est-à-dire à supposer son application, et même si cette fin (par exemple, la paix perpétuelle) était un devoir, il faudrait qu’il ait été lui-même dérivé du principe formel des maximes de l’action extérieure.- Or le premier de ces principes, celui du moraliste politique (…) est un simple problème technique (…) ; par contre, le deuxième principe, en tant que principe du politique moral est, pour celui-ci, un problème moral (…), et diffère, du tout au tout, de l’autre, pour ce qui est de la conduite qui doit amener la paix perpétuelle que l’on ne souhaite pas seulement au titre d’un bien physique, mais aussi comme un état qui résulte de la reconnaissance du devoir.

Résoudre le premier problème, en l’occurrence celui de la prudence politique, demande une grande connaissance de la nature si on veut utiliser son mécanisme au profit de la fin qu’on s’est proposée, et pourtant toute cette connaissance reste incertaine, si l’on considère son résultat quant à la paix perpétuelle (…). On ne peut savoir d’une manière certaine si ce qui peut le mieux maintenir un peuple, intérieurement et pour longtemps, dans un état d’obéissance et en même temps de prospérité, est la rigueur ou l’appât de la vanité, la puissance suprême d’un seul ou l’union de plusieurs chefs, peut-être même simplement l’existence d’une noblesse de charge, ou bien le pouvoir du peuple. L’histoire donne des exemples du contraire pour toutes les manières de gouverner (…). Par contre, la résolution du second problème, à savoir celui de la sagesse politique, s’impose pour ainsi dire d’elle-même, est évidente pour chacun, discrédite tout artifice, et conduit directement à la fin ; à condition toutefois d’avoir en mémoire qu’il faut être prudent, ne pas y parvenir d’une manière précipitée et violente, mais qu’il faut s’en approcher sans relâche en fonction des circonstances favorables.

On dira alors ceci : "Tendez d’abord au règne de la raison pure pratique et à sa justice, et votre fin (le bienfait de la paix perpétuelle) vous échoira d’elle-même." Car la morale a ceci de particulier, si l’on considère, à vrai dire, ses principes de droit public (par conséquent, si l’on se rapporte à une politique connaissable a priori), que moins elle fait dépendre la conduite de la fin proposée, de l’avantage, qu’il soit physique ou moral, escompté, plus au contraire elle s’accorde d’une manière générale avec cette fin ; cela provient de ce que justement, c’est la volonté universelle donnée a priori (dans un peuple ou dans le rapport mutuel des différents peuples) qui est la seule à déterminer ce qui est de droit parmi les hommes ; mais cette réunion de la volonté de tous, à condition que son exécution soit conduite d’une manière conséquente, peut être en même temps, d’après le mécanisme de la nature, la cause permettant de provoquer l’effet visé et de rendre effectif le concept de droit.- Aussi c’est, par exemple, un principe de la politique morale qu’un peuple doive se réunir en un Etat d’après les seuls concepts de droit, de liberté et d’égalité et ce principe n’est pas fondé sur la prudence, mais sur le devoir. Les moralistes politiques peuvent bien ratiociner là contre et s’appuyer tant qu’ils voudront sur le mécanisme naturel d’une foule d’hommes entrant en société, mécanisme qui affaiblirait ces principes et ferait échouer leur dessein, ou bien ils peuvent chercher à démontrer leur affirmation en prenant des exemples de constitutions mal organisées, des temps anciens et récents (par exemple, des démocraties sans système représentatif), ils ne méritent pas qu’on les écoute, et cela surtout parce qu’une théorie aussi corrompue produit elle-même le mal qu’elle prédit et qu’elle rejette l’homme dans une classe commune aux autres machines vivantes auxquelles il ne manque plus que la conscience de ne pas être des êtres libres pour devenir, selon leur propre jugement, les plus misérables du monde. [2]

La proposition, certes quelque peu fanfaronne et devenue, avec le temps, légendaire : fiat justicia, pereat mundus, cette proposition qui signifie : "que règne la justice, dussent tous les fripons de la terre être anéantis à cause d’elle" est une proposition de droit très courageuse qui permet de couper court à tous les chemins tortueux que la perfidie ou la violence ont tracés ; il suffit de ne pas se méprendre à son propos et de ne pas en tirer l’autorisation d’user de son propre droit avec la plus grande rigueur (ce qui serait contradictoire avec le devoir éthique), mais au contraire de la comprendre comme ce qui oblige les puissants à ne pas dénier ou restreindre le droit de quiconque en raison d’une disgrâce ou d’une compassion envers d’autres ; dans ce but, on exigera surtout que la constitution intérieure de l’Etat soit érigée selon les purs principes du droit, mais aussi qu’une constitution régisse l’union d’un Etat avec un autre Etat voisin ou un Etat éloigné, en vue de régler légalement (comme si c’était un Etat universel) leurs différends.- Cette proposition ne veut rien dire d’autre que ceci : il ne faut pas que les maximes politiques procèdent du bien-être et du bonheur que chaque Etat peut attendre de leur observation, c’est-à-dire de la fin que chaque Etat se donne pour objet (de la volonté), comme principe suprême (et pourtant empirique) de la sagesse politique, mais il faut qu’elles procèdent du pur concept de devoir de droit (du devoir dont le principe est donné a priori par la raison pure), quelles que soient les conséquences physiques qui puissent, par ailleurs, en résulter. Le monde ne périra nullement parce qu’il y aura moins de méchants. Le mal moral possède la propriété, inséparable de sa nature, d’être contradictoire avec ses propres desseins (particulièrement dans ses rapports avec ceux qui sont animés du même sentiment), de s’autodétruire, et ainsi de faire de la place au principe (moral) du bien, même si la progression en est lente. [3]

Il n’y a donc objectivement (en théorie) aucun conflit entre la morale et la politique. Par contre, subjectivement (…), ce conflit subsiste et subsistera peut-être toujours (…). De fait, le moraliste politique peut dire : le chef et le peuple, ou bien le peuple et le peuple ne se font mutuellement aucun tort, s’ils se combattent par la violence ou par la ruse, même si, il est vrai, ils commettent un tort d’une manière générale, en ce sens qu’ils refusent tout respect au concept de droit qui seul pourrait fonder la paix à perpétuité. Comme l’un transgresse son devoir à l’égard de l’autre qui, justement, est animé envers le premier du même sentiment contraire au droit, c’est dans l’ordre des choses s’ils en viennent à s’entre-tuer de telle sorte cependant qu’il reste toujours assez de cette race pour que ce jeu ne cesse pas avant très longtemps et pour qu’une postérité tardive trouve un jour en eux un exemple de ce qu’il ne faut pas faire. La Providence qui régit le cours du monde s’en trouve ainsi justifiée ; car le principe moral dans l’homme ne s’éteint jamais ; la raison capable pragmatiquement de mettre à exécution l’idée du droit d’après ce principe se développe constamment dans cette direction, grâce aux progrès continuels de la civilisation ; toutefois, avec elle, se développe également la culpabilité de ceux qui le transgressent. Seule la création permettant qu’une telle lignée d’êtres corrompus ait pu exister sur terre, ne semble pouvoir être justifiée par aucune théodicée (…) ; mais ce jugement exige de se placer à un point de vue beaucoup trop élevé pour que nous puissions soumettre nos concepts (de sagesse) à la puissance suprême, insondable pour nous, dans un dessein théorique [4].- Nous sommes inévitablement amenés à de telles déductions désespérées, si nous n’admettons pas que les purs principes du droit disposent d’une réalité objective, c’est-à-dire si nous n’admettons pas qu’on peut les mettre à exécution, et que, du côté du peuple dans l’Etat, comme du côté des Etats entre eux, il faille agir selon ces principes, quelles que soient, par ailleurs, les objections que peut faire là-contre la politique empirique. Ainsi la vraie politique ne peut faire un pas sans avoir d’abord rendu hommage à la morale, et bien que la politique soit, en elle-même, un art difficile, I’union de la politique et de la morale n’est pas un art ; car la morale tranche le nœud que la politique n’est pas en mesure de dénouer, sitôt que toutes deux entrent en conflit.- Il faut tenir le droit des hommes pour sacré, quoi qu’il coûte de sacrifices au pouvoir dominant. Il n’y a pas ici de demi-mesure, et on ne peut pas imaginer un droit pragmatiquement conditionné qui serait le milieu (entre le droit et l’intérêt) ; au contraire, il faut que toute politique plie le genou devant le droit, mais elle peut, en revanche, espérer, même si c’est long, parvenir à un niveau où son éclat brillera de manière durable.


Emmanuel Kant, Vers la paix perpétuelle. Que signifie s’orienter dans la pensée ? Qu’est-ce que les Lumières ? et autres textes, trad. J.-F. Poirier et F. Proust, Paris, Garnier Flammarion, 1991, pp. 108-109 et 118-123.


[1Il s’agit ici de la formulation de l’"impératif catégorique", c’est-à-dire la loi morale qui constitue une obligation absolue (abstraction faite de toute situation factuelle ou empirique) issue de la raison pure. Pour Kant, l’impératif catégorique relève du pur devoir : il ne doit être mis en œuvre que pour lui-même et non en vue d’un objectif particulier, de quelque nature qu’il soit (même "bien intentionné"), parce que l’on serait à ce moment-là dans le registre du bien relatif (intérêt) et non du Bien absolu. C’est pourquoi Kant va jusqu’à dire qu’à partir du moment où l’on vise un objectif (bien relatif), on quitte le domaine de la moralité. L’impératif catégorique ne concerne donc jamais le contenu de l’action, mais exclusivement sa forme. Sa formulation est en fait dérivée du principe de non-contradiction : il faut agir de telle sorte que les principes qui règlent son action, s’ils étaient généralisés à tous les hommes (s’ils devenaient une "loi universelle"), n’entreraient pas en contradiction avec eux-mêmes. Un exemple classique est de dire que l’on ne doit pas tromper les autres, parce que si tout le monde se mettait à tromper tout le monde, il n’y aurait plus de tromperie possible. Appliqué à la politique, en matière de justice écologique par exemple, cela signifie par exemple qu’un pays ne doit pas épuiser des ressources non renouvelables (en dépit de tous les biens qu’il peut en attendre), parce que si tous les pays le faisaient il n’y aurait plus de ressources à utiliser…

[2Dans ce passage, Kant fait référence au problème du "contrat social", c’est-à-dire de l’origine de la société, du passage de l’état de nature à l’état de droit. Problème d’autant plus important que, pour lui, les choses se passent exactement de la même manière au niveau des individus et au niveau des Etats : il s’agit de passer d’un état pré-social de guerre de tous contre tous à une véritable société. Sont visés ici les théoriciens (par exemple Hobbes) pour lesquels le passage de l’état de nature à l’état social relève d’une logique d’intérêt et de rapport de force, sans considération morale : les animaux humains se mettent en société pour se protéger de la destruction, en remettant le monopole de la violence à l’Etat. Pour Kant, au contraire, l’institution d’une société ne repose sur aucun objectif particulier, mais sur les principes de la raison pratique.

[3Le "moraliste politique" prétend que l’idéalisme moral (tel que l’illustre Kant), parce qu’il ne correspond pas à la réalité du mmnde, ne peut déboucher sur la terreur et sur la destruction : "qu’advienne la justice, même si le monde doit en périr". Kant répond que c’est au contraire le mal, parce qu’il est contradictoire en soi (cf. note 1), qui mène tendanciellement à l’autodestruction (par exemple dans la guerre d’extermination, voir le paragraphe suivant).

[4Ce dernier paragraphe fait référence à la problématique qui est celle de tous les écrits de Kant sur l’histoire : comment rendre compte de l’existence du mal ? quelle perspective pouvons-nous nous donner pour voir dans l’histoire, par-delà les guerres et les destructions, une raison de croire à une progression de l’humanité vers le bien ? Kant avance ici, comme souvent, l’idée qu’il y a une providence secrète qui pousse les hommes au bien par le moyen du mal : ici, ce sont les désastres de la guerre qui incitent les hommes à faire progresser le droit ; ailleurs, il dit même que les guerres sont nécessaires pour qu’il y ait des relations internationales : "Toutes les guerres sont autant de tentatives (certes pas dans l’intention des hommes, mais dans celle de la nature) de provoquer de nouveaux rapports entre les Etats". Reste que cette "fonction" du mal ne peut pas faire l’objet d’une connaissance théorique, mais relève seulement d’une espérance d’ordre pratique et d’une croyance en la providence divine.


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