Développement durable et reconnaissance des savoirs locaux ou traditionnels

 janvier 2003
par  Marie Roué
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Les peuples indigènes sont souvent évoqués comme un exemple type de
"développement durable" en harmonie avec le milieu naturel. Leurs systèmes
de savoirs et de gestion de l’environnement peuvent-ils réellement être
rangés sous cette catégorie ? Ou bien, comme le montre ici Marié Roué,
chercheuse au laboratoire d’Ethnobiologie du Muséum National d’Histoire
Naturelle, CNRS, n’illustrent-ils pas les ambiguïtés de cette notion,
particulièrement telle qu’elle est mise en avant par les institutions
internationales ?

Dans un entretien avec J. Weber publié par la revue Natures Sciences
Sociétés, Ignacy Sachs nous explique la genèse du terme sustainable
development [1]. Développement durable est le meilleur équivalent que nous
ayons en français, puisque, contrairement aux Anglais et aux Espagnols,
nous ne pouvons pas forger d’adjectif sur la racine qui a déjà produit chez
nous les souteneurs. Il nous apprend que le terme initial, qu’il a proposé
en 1974 lors d’un séminaire des Nations Unies au Mexique, et qui a été
immédiatement diffusé par Etcheverria, président du Mexique, était celui
d’écodéveloppement. Henry Kissinger lui-même aurait alors manifesté sa
désapprobation et demandé qu’on change cette expression pour celle moins
compromettante de sustainable development, qui selon Sachs se référerait à
la terminologie de l’économiste Rostow, self sustainable growth (auto-
croissance soutenable). D’emblée, il s’agissait donc de récupérer une
critique par trop radicale du développement en la replaçant dans le champ
traditionnel de l’économie, oubliant que les rapports de l’homme et de la
nature sont avant tout des rapports sociaux.

Développement et sociétés "traditionnelles"

On ne surprendra personne en constatant que la notion de développement
semble s’opposer en tous points à l’idée de sociétés dites primitives, puis
traditionnelles, puis non modernes. Ces dernières tendraient à mettre
l’accent sur la reproduction plutôt que sur la production, l’essentiel
étant de transmettre aux générations futures ce que l’on a soi-même reçu,
d’où la référence à la tradition. Dans ces sociétés, l’accumulation, quand
elle a lieu en raison de grandes richesses naturelles, donne lieu à des
phénomènes festifs et rituels de redistribution plutôt que de développement
(cf. le phénomène du potlatch comme figure de style de l’a-économique par
excellence).

Le concept de développement durable, avec ses deux termes contradictoires,
est-il plus en phase avec les sociétés dites traditionnelles ? Tout
d’abord, la relation entre ces sociétés et la tradition nous apparaît,
plutôt qu’une auto-désignation des sociétés étudiées, le paradigme de
prédilection d’une discipline, l’ethnologie. Cette référence a été
construite par opposition avec les sociétés occidentales axées sur le
développement, ce qui explique que l’on se soit peu attaché à étudier le
changement quand il existe dans les sociétés dites traditionnelles. Lorsque
les sociétés modernes veulent se développer autrement, et que les autres
(les ex-primitives), sous l’influence de la mondialisation, se
transforment, ne se rejoignent-elles pas dans une posture, en quelque sorte
médiane, qui pourrait être celle du développement durable ?

Il y a à cet égard beaucoup de non-dit et d’implicite en sciences sociales.
Ce que l’on dit à un moment donné des "autres" sociétés est toujours conçu
d’abord par opposition à la nôtre, en fonction de nos propres
représentations de nous-mêmes à ce moment-là. Tout d’abord conçues, par
comparaison à la nôtre, comme hors de l’histoire et du développement, les
"autres" sociétés deviendraient, maintenant que l’on porte un regard
critique sur les abus du développement, un exemple de développement
harmonieux soucieux de son environnement naturel.

Les sociétés traditionnelles sont aujourd’hui prises en exemple pour leur
attitude respectueuse envers l’environnement, qui leur permettrait, sans
mettre en danger le milieu naturel, d’en tirer cependant toutes leurs
ressources, et de le transmettre aux générations futures (voir par exemple
le rapport Bruntland). La médiation entre la nature et l’homme se ferait
dans ces sociétés, plus que par la transformation, par l’adaptation, autre
concept important de l’écologie culturelle des années 60 et suivantes. Cela
suppose des savoirs et savoir-faire, une culture, qui permettent à une
société donnée de ne pas demander à son environnement plus qu’il n’en peut
fournir, et de s’adapter à ce que l’on a nommé des contraintes. Par
exemple, dans un milieu comme l’Arctique où relativement peu d’espèces,
mais un grand nombre d’individus par espèces sont à un moment donné
concentrés en un lieu et se déplacent, la société qui en dépend exploitera
ces diverses espèces en se déplaçant de façon saisonnière.

Les savoirs autochtones : une nouvelle légitimité

Après le concept d’"adaptation" de l’écologie culturelle des années 60 et
70, on assiste aujourd’hui à un engouement pour les savoirs naturalistes
des peuples locaux. Autrefois qualifiés de savoirs populaires, ils sont
depuis les années 80 célébrés par des auteurs anglo-saxons sous
l’appellation de TEK, traditional ecological knowledge, savoirs écologiques
traditionnels. Ces savoirs jouent un rôle essentiel dans l’adaptation à un
milieu naturel, surtout quand ils ne sont pas supplantés par d’autres
savoirs, techniques et scientifiques, axés sur la transformation du milieu.

Si certains auteurs mettent l’accent sur le caractère "soutenable" des
actions sur la nature que permet un tel savoir avec un enthousiasme qui
frise la foi, il nous apparaît primordial de conserver un point de vue
critique en posant quelques questions :
- si certaines formes "traditionnelles" d’utilisation d’un milieu naturel
sont "durables", peuvent-elles être qualifiées de développement pour
autant, et à quelles conditions ?
- quand la démographie et le mode d’occupation du territoire se
transforment, ou que la rotation des mises en culture s’accélère, les
savoirs "écologiques" permettent-ils toujours l’adaptation ?
- quelle est la vision du monde de ces peuples ? Pouvons-nous nous
permettre de les qualifier d’écologiquement correct dans le cadre d’une
notion de développement durable s’ils ne souscrivent pas à ces
représentations qui sont nôtres ? Plus généralement, comment une discipline
dont l’essence est de comprendre l’Autre dans sa singularité, et qui
prétend à une attitude scientifique et objective, s’arrange-t-elle de ce
constant retour à soi ?

La reconnaissance des savoirs locaux et indigènes est centrale dans le
contexte actuel, celui du paradigme de la gouvernance multi-niveaux qui
s’établit pour une co-gestion de l’environnement naturel. Leur émergence en
tant qu’outil est liée :
- d’une part à l’échec du développement mené par les pays du Nord dans les
pays du Sud, et à son remplacement par le concept ambigu de développement
durable dans le contexte d’une prise de conscience environnementale. Cette
nouvelle vision du développement tente de concilier le respect de la
culture et des habitus de la société locale avec la prise en compte de la
"durabilité" des ressources naturelles ;
- d’autre part aux conflits entre l’Etat et les minorités indigènes, en
Amérique du Nord ou en Australie par exemple, ou avec les paysans, les
groupes locaux dans d’autres contextes.

L’article 8 de la Convention pour la Biodiversité (CBD), qui concerne la
conservation in situ, mentionne l’importance des savoirs autochtones. Au
dixième paragraphe de cet article, le 8j pour les spécialistes, il est
précisé chaque signataire visera à "respecter, préserver et maintenir les
connaissances, innovations et pratiques des communautés autochtones et
locales qui incarnent des modes de vie traditionnels". Plus précisément,
sera favorisée "l’application sur une plus grande échelle, avec l’accord et
la participation des dépositaires de ces connaissances, innovations et
pratiques". Enfin, dans le respect de la propriété intellectuelle, le
partage équitable des avantages découlant de l’utilisation de ces
connaissances, innovations et pratiques sera encouragé.

Depuis le Sommet de la Terre de Rio de Janeiro en 1992, et la publication
de l’Agenda 21 qui reconnaît (Principe 22) que les peuples autochtones, en
raison de leurs savoirs et de leurs pratiques traditionnelles, ont un rôle
vital à jouer dans la gestion de l’environnement et le développement, ces
savoirs font l’objet d’un grand intérêt. Qualifiés de traditionnels,
autochtones ou locaux, on en trouve mention dans les programmes de toutes
les organisations internationales et des grandes ONG environnementales.

Comment peut-on expliquer leur apparition ? Dans les années 80, les
principaux protagonistes, l’Etat, les peuples autochtones et leurs
multiples partenaires, tant au niveau local, national que global, réalisent
que la collision frontale sur les droits territoriaux qu’ils avaient
engagée depuis quelques décennies ne pouvait se résoudre au niveau
juridique (passage coûteux, en temps et en argent, de Cour provinciale en
Cour nationale jusqu’aux fora internationaux). Il faut donc changer les
règles du jeu. Reconnaître pour les uns, faire reconnaître pour les autres,
des savoirs locaux qui pouvaient permettre de gérer ces mêmes territoires
et leurs ressources naturelles en partenariat (co-gestion, gestion
participative) est une esquive qui, sans régler la question de fond, offre
aux adversaires une sortie honorable. Si l’on ne peut parvenir à un accord
sur la propriété de la terre et des ressources, on peut pourtant les gérer
ensemble, en utilisant la médiation de consultants et de scientifiques pour
le recueil des systèmes de savoirs locaux sur les animaux, les plantes, les
écosystèmes et leur fonctionnement en tant qu’outils de gestion par les
populations locales. En d’autres termes, au lieu de se demander à qui
appartiennent les territoires occupés par les populations autochtones et
aujourd’hui convoités par les Etats qui ont développé des technologies pour
en exploiter les ressources, la question devient : qui sait les gérer ? La
reconnaissance des savoirs locaux pourtant, loin d’être seulement
l’intégration de nouveaux éléments de connaissance dans un système donné,
engage une remise en question fondamentale du référent scientifique et du
mode de décision, donc du politique.

Pour conclure, il apparaît qu’aujourd’hui la question du développement
durable chez les Inuit, les peuples océaniens, ou les paysans d’ici et
d’ailleurs, se pose avant tout en termes de reconnaissance de leur système
de gestion, et donc de leurs savoirs et savoir-faire.


Gestion de la pêche, droit et savoir coutumier en Océanie

Comprendre un système de conservation signifie non seulement comprendre la
nature de ce qui est conservé, mais aussi le point de vue de celui qui
conserve, surtout si l’on traite d’un système de gestion des ressources
utilisé par des peuples qui n’ont pas les mêmes représentations de la
nature que les Occidentaux. C’est pourquoi nous ne pouvons aborder les
questions que nous venons d’évoquer qu’à travers une analyse de cas.

Les habitants de l’Océanie dépendaient principalement de leurs ressources
marines et des eaux extrêmement productives qui entouraient immédiatement
les îles qu’ils habitaient, autour de récifs coralliens qui regorgeaient de
poissons et de coquillages. Il s’agissait donc essentiellement d’une
ressource de proximité, la pêche en haute mer étant dangereuse et beaucoup
moins productive. L’importance de cette ressource, non seulement plus
abondante (parfois jusqu’à 90 % des protéines animales consommées) mais
également plus sûre que les ressources terrestres soumises aux aléas
climatiques, explique l’élaboration d’un système de tenure foncière très
élaboré qui s’étendait à la portion de littoral adjacent. À Palau en
Micronésie par exemple, les droits de pêche s’étendaient jusqu’aux îles
visibles d’un canot (situées à environ 40 miles). C’est la chefferie
traditionnelle qui contrôlait le respect des droits territoriaux,
l’intrusion sur des territoires où l’on n’avait pas de droit de pêche
pouvant être punie de mort. Outre ces droits fonciers, un véritable système
régissait l’activité de pêche et permettait de la gérer au sens
conservatoire du terme. Dès ses premières recherches à Palau dans les
années 70, Johannes a mis en évidence un système de savoirs traditionnels
qui combine connaissance et régulation sociale et permet selon lui aux
Océaniens de gérer remarquablement et de manière durable leurs ressources
marines.

Ce système complexe combine un certain nombre de principes :
- les "tabous", ou restrictions d’usage d’ordre religieux. Certaines
espèces étaient interdites à la consommation pour certains clans, castes,
groupes d’âge ou sexe. Bien que le but conscient de ces pratiques
restrictives ne soit pas la conservation des espèces, elles avaient de fait
sans aucun doute une influence sur la gestion de ces ressources.
- des zones de pêche interdites pour des raisons rituelles, par exemple un
décès. Il est intéressant de préciser que dans ce cas c’est une zone que
l’on pouvait déclarer taboue.
- la pêche autorisée dans les lagons intérieurs, qui sont la source la plus
proche et donc sujette à une surpêche éventuelle, seulement en cas de
mauvais temps.
- le principe d’économie : pour éviter de gâcher le produit de la pêche, on
pouvait parfois réchauffer le même pot au feu de poisson pendant plusieurs
semaines, mais aussi stocker le surplus vivant dans des viviers fabriqués
ou naturels.
- la protection du stock : on laissait toujours volontairement échapper
quelques poissons du filet à des fins de reproduction.
- l’organisation de véritables saisons de pêche, avec des fermetures de la
pêche, qui correspondaient à la saison de frai.

Johannes précise qu’il ne connaît aucune île en Océanie où les ressources
marines aient été plus efficacement conservées après le contact avec
l’Europe qu’avant. Pourtant, dès les années 80, de graves problèmes
surgirent, liés à l’économie de marché. Le cas de Palau, qui a développé un
marché d’exportation avec des prêts du gouvernement pour acheter de plus
gros bateaux, semble malheureusement assez typique. Malgré l’évidence d’une
pression de pêche excessive, la surpêche a continué pour rembourser les
emprunts contractés. Seules les lois foncières traditionnelles empêchaient
encore l’accès à certains territoires des barrières de corail et lagunes.
Mais l’érosion du pouvoir des chefs risquait d’être fatale à l’ensemble du
système.

Dans cette situation, lorsque après la signature de la CBD, on convint dans
plusieurs de ces îles (Vanuatu par exemple) de renforcer la gestion locale,
en s’appuyant à la fois sur les savoirs et la chefferie traditionnels, il
est extrêmement intéressant de noter que l’on a dû alors renforcer les
pouvoirs de coercition des chefs, moins respectés aujourd’hui qu’autrefois,
par l’intervention de la police. Il s’agit là d’une reconstruction des
savoirs et pouvoirs traditionnels, c’est-à-dire d’un processus d’innovation
sociale.

Quand, en raison de la domination de l’économie de marché, la pression sur
les ressources est devenue très forte et non soutenable (nombreuses
disparitions d’espèces et biodiversité menacée), il faut en effet que le
pouvoir central/national et le pouvoir global agissent ensemble pour
renforcer pouvoir et savoir locaux qui seuls permettraient de gérer les
ressources de façon durable. Il ne s’agit pas, comme on pourrait être
tenter de le faire accroire, d’un retour à la situation antérieure. Ni la
"tradition" (la "coutume" comme on le dit en Océanie), ni le pouvoir, ni le
savoir, ne peuvent redevenir ce qu’ils étaient dans une société transformée
par l’économie de marché et les mutations sociales qui l’ont accompagné.

Peut-on pallier les insuffisances des mécanismes de fonctionnement
démocratique quant à la gestion des ressources, et instituer une
"gouvernance" qui aura besoin de la police pour fonctionner ?


[1Weber, J., Entretien avec Ignacy Sachs : "Environnement, développement,
marché : pour une économie anthropologique", Natures Sciences Sociétés,
1994


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