Le travail "par delà nature et culture"

vendredi 3 octobre 2008
par  Bernard Guibert
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Bernard Guibert présente un éclairage particulier de la pensée d’André Gorz lorsque qu’il souligne que celui-ci esquisse les traits de la société alternative. Même s’il fait frémir en nous l’espoir de nous libérer de l’exploitation et de l’aliénation du travail salarié d’aujourd’hui, peu de gens osent suivre jusqu’au bout André Gorz.
Bernard Guibert pense que nous ne pouvons qu’anticiper de manière métaphorique sur cette révolution qui a déjà commencé, sous la forme -qui "marche sur la tête"- du fétichisme du capital financier mondial (la "dictature des marchés").
Il en appelle à une révolution épistémologique, rendant possible une victoire politique décisive, pour libérer le travail salarié de l’exploitation et de l’aliénation capitalistes. Il rend ainsi hommage à la cause à laquelle André Gorz a consacré son existence.

À la différence de l’anthropologie (et de ses sous-disciplines, ethnologie, sociologie, philosophie etc.) l’économie, plus particulièrement sous sa forme de "pensée unique", le néolibéralisme, est incapable de "penser", c’est-à-dire de relativiser la place, le contenu et le sens -quand il peut encore en avoir un-, du travail dans nos sociétés contemporaines emportées par la folie (hubris) d’un capitalisme financier mondialisé déchaîné : "travailler plus pour gagner plus", ce sont "la loi et les prophètes" du nouvel impératif catégorique absolu.
C’est pourquoi en incorporant au titre de cette contribution celui du livre de l’ethnologue Philippe Descola (Par delà nature et culture), je pense avec émotion que je n’aurais pas déplu à André Gorz. En effet il avait pour ami et collaborateur au comité de rédaction des Temps modernes l’ethnologue François Pouillon. Je ne saurai peut-être jamais si André Gorz aura eu le temps de lire le livre de Philippe Descola. A fortiori ce qu’il aurait pu en penser.

Mais je prétends honorer pieusement et admirativement l’homme et sa pensée en affirmant que le regard critique qu’il a posé sur les bouleversements du travail dans nos sociétés contemporaines a été davantage celui d’un anthropologue ou d’un ethnologue que celui d’un économiste.

Mon hommage posthume consiste à montrer que le livre de Philippe Descola constitue une révolution épistémologique qui permet de surmonter les obstacles, sur lesquels bute l’anthropologie la plus moderne (y compris celle d’André Gorz) lorsqu’elle essaie de penser les métamorphoses du travail (salarié) contemporain. Cette révolution épistémologique rend possible une victoire politique décisive pour libérer le travail salarié de l’exploitation et de l’aliénation capitalistes.
C’est la cause à laquelle André Gorz a consacré son existence.

Dans la terminologie marxienne toutes ces avancées -parmi lesquelles celles d’André Gorz n’ont pas été les moindres-, consistent à approfondir le caractère "historiquement et socialement déterminé" du travail salarié, c’est-à-dire le travail exploité et aliéné dans les sociétés dominées par le mode de production capitaliste.
L’appréhension de la crise de la régulation fordiste générale, régulation symbolisée par les trois noms propres de Ford, Beveridge et Keynes, a entraîné la prise de conscience que le sous-ensemble, essentiel, du régime d’accumulation, le travail salarié fordiste, était lui-même en crise profonde : le compromis social compensant le renoncement des travailleurs représentés par leur syndicat au contrôle et à l’appropriation des gains de productivité par la garantie de l’emploi et l’augmentation régulière des revenus avait volé en éclats.
La "fin du travail salarié fordiste" s’est aussi imposée comme un fait d’observation aux spécialistes des sciences sociales concernés. Ils se sont demandés si cette fin était seulement celle de la spécification fordiste du travail salarié, ou bien celle du caractère salarié du travail en général, voire, pour les plus téméraires, celle du travail lui-même.
Si on appelle travail toute activité humaine nécessaire à la satisfaction des besoins de l’être humain, et donc à la perpétuation de l’espèce humaine, aucune société humaine ne pourrait survivre une seule seconde à la "disparition du travail", et donc à la disparition de la "valeur travail", comme le bon sens et Marx le rappellent, .
La première question devient alors où placer le curseur dans l’éventail des activités humaines pour séparer le nécessaire du superflu.
La seconde question est celle des modalités de la distribution des revenus monétaires dans les économies de marché qui sont les nôtres. Ces modalités doivent permettre d’abord l’adéquation globale de la consommation, c’est-à-dire la satisfaction des besoins, à la production globale, de l’offre à la demande. Mais ensuite il faut que chaque travailleur soit incité à minimiser au maximum sa peine. Enfin il s’agit de distribuer à chacun un revenu lui permettant de reproduire sa force de travail pour pouvoir la présenter et la vendre éventuellement sur le marché du travail, bref de vivre.

Les trois limites sur lesquelles bute l’anthropologie d’avant-garde lorsqu’elle veut penser l’émancipation du travail

Lorsque André Gorz esquisse les traits de la société alternative, il fait frémir en nous l’espoir de nous libérer de l’exploitation et de l’aliénation du travail salarié d’aujourd’hui : chacun pourra désormais "voir le bout de ses actes".
Le mot "bout" reprend la double signification du terme "fin" : c’est le résultat final et en même temps le but et la signification de l’activité qui aboutit à ce résultat.
Dans nos sociétés d’autre part le résultat final et le sens du travail sont devenus "invisibles" tant il y a de détours de production (Böhm-Bawerk), de "division du travail" (Durkheim), d’opacités et de délais, d’intermédiaires (commerciaux, prestataires de services) et de médiateurs (Hegel, Weber) entre notre travail et son résultat final, entre notre travail et sa finalité, c’est-à-dire la satisfaction de nos propres besoins individuels, en faisant abstraction de sa signification macro sociale, s’il en a une.

A . Le travail de socialisation des forces productives : "Voir le bout de ses actes" est corrélé à l’invisibilité du travail sur une "toile", celui de la socialisation des forces productives

Prenons l’exemple du Velib’ à Paris en 2007. Il permet de satisfaire mon besoin de me déplacer. Le "plus" qu’apporte le Velib’ semble au premier abord correspondre à l’idéal d’André Gorz : par rapport au système de la propriété privée d’une bicyclette, je me sens plus libre de partir d’où je veux, pour aller où je veux, en étant libéré des soucis de l’entretien, du vandalisme, du vol, de la réparation etc. En termes spinozistes un peu pédants, ce nouveau système augmente ma "puissance d’agir", mon autonomie. Néanmoins ce surplus de liberté et de "visibilité des bouts des actes" a pour contrepartie une infrastructure "invisible" de haute technologie. Un réseau informatique gère en effet le parc des vélos, des abonnements et des temps d’utilisation des abonnés via de petits GPS incorporés dans les cycles et un réseau informatique à haut débit reliant les ordinateurs des différentes bornes. L’entretien du "bien public" (plus précisément, dans le langage des économistes, il s’agit d’un "bien de club" -et non strictement un bien public-, puisque l’accès à ce bien n’est pas libre et gratuit, mais passe par le paiement d’un forfait, comme l’abonnement à une chaîne cryptée -telle que Canal+-. Moyennant quoi la "consommation" du service, comme celle de la lumière d’un phare en pleine mer, n’est pas divisible et la consommation de l’un n’empêche pas celle de l’autre), de ce "réseau invisible", de cette "toile", mobilise toute une organisation de salariés (souvent des immigrés d’ailleurs) qui transportent les vélos des bornes où ils sont en abondance vers celles où ils sont manquants, qui les réparent, qui les entretiennent etc.

Hegel avait prévu que dans les sociétés modernes les moyens, les instruments, finiraient par phagocyter les finalités. C’est ce que Karl Polanyi a appelé le "désencastrement" de l’économie : celle-ci s’autonomise comme fin qui n’a d’autre fin qu’elle même (le profit pour le profit) ; elle échappe de plus en plus aux désirs de liberté des individus et au contraire (ruse de la raison) les frustre de plus en plus. Eh bien ce processus est stoppé, sinon momentanément renversé, quand les êtres humains satisfont leurs désirs de voir davantage "le bout de leurs actes" ! Autrement dit, toujours pour employer le langage de Karl Polanyi, le "réencastrement" de l’économie dans le social a un bilan nettement positif, mais seulement en net : il se paye en partie par une extension et un perfectionnement (évidents dans le cas du Velib’) du domaine "invisible" des services publics (gratuits ou concédés comme dans le cas du Velib’) ou, en termes marxiens, de la "socialisation des forces productives".
Mais a contrario on peut se demander si les activités pourraient être intégralement autonomisées. Y aura-t-il un jour une société où il n’y aura que du positif, de l’autonome, du libre et du visible au "bout de nos actes" et rien de négatif, de collectif et de contrainte du désir du côté des activités autonomes.

Mais ce désir d’autonomie peut-il être extrapolé à l’infini ? Cet infini Marx l’appelait, dans la critique du programme de Gotha, le "communisme" où le matin chacun se livrait à la critique littéraire et l’après-midi à la pêche. Dans cette société utopique le pêcheur de l’après-midi n’a pas à se préoccuper de savoir si ses pêches nourriront le critique littéraire qu’il sera le lendemain matin. L’exemple du Velib’ suggère plutôt qu’il y aura toujours quelque chose au passif de l’entreprise qui consiste à vouloir mieux "voir le bout de ses actes", donc qu’il aura toujours une "part maudite" de travail incompressible à investir dans des services et des bien publics, travail ingrat et contraint par des ordres proférés par des supérieurs, c’est-à-dire travail privé de la possibilité de "voir" ses raisons et ses résultats.
Première limite donc sur laquelle bute le désir que nous partageons avec André Gorz de nous émanciper du travail exploité et aliéné, du "travail salarié", du "travail dans le mode de production capitaliste".

B. Soulager la charge du déchet, de l’abject et de l’inhumain en nous. Comment "transfigurer" le noyau incompressible des tâches intrinsèquement dégoûtantes et rebutantes de manière à les rendre autogratifiantes ?

Une deuxième manière d’aller dans le sens de "voir le bout de ses actes" consiste moins à mettre l’accent sur le "voir", le voir les résultats matériels de ses actes, que sur la signification et la valeur de ses actes, telles que la société les reconnaît et les valorise plus ou moins.

On peut s’appuyer pour cela sur les analyses de Hannah Arendt.

Comme le dit Hannah Arendt les sociétés modernes ont retourné comme un gant cet espace privé où est confiné le travail non noble des esclaves (et des femmes) pour le faire coïncider avec l’espace public tout entier (à l’exception du travail domestique des femmes, toujours relégué dans l’invisibilité de l’espace privé) : le salarié devient le statut universel public. Il est même le statut social de ceux qui, à l’évidence, ne "travaillent" pas : ceux qui "s’enrichissent en dormant" parce qu’ils sont actionnaires ou parce qu’ils font "suer le burnous" (PDG, cadres des entreprises). Mais ce qui était à l’extérieur du gant, les "œuvres" des artisans, des artistes et des "intellectuels" (les "artistes de l’esprit" qu’étaient les philosophes à Athènes) et les "actions" des hommes politiques, passe à l’intérieur : ce sont des activités conduites à titre privé par ceux qui en ont les loisirs et ont par ailleurs les revenus leur permettant de vivre : les rentes de Marcel Proust et de Cézanne, les fonctions d’ambassadeur de Claudel, le mécénat d’État ou privé pour les artistes qui s’en sortent ou la galère "bohème" des "petits boulots" pour ceux qui ne s’en sortent pas et le salariat d’État pour la plupart des prolétaires du cerveau (instituteurs, professeurs, artistes et créateurs stipendiés par les subventions publiques etc.).

Mais comme nous avons précédemment extrapolé à l’infini Polanyi, peut-on aller jusqu’au bout de la nostalgie de Hannah Arendt pour l’anthropologie antique, en voulant voir avec fierté et plaisir le "bout de nos actes", en ennoblissant et en embellissant à l’infini nos activités de telle sorte qu’il n’en reste plus que de non nobles et de non belles ? Pouvons-nous prétendre "transfigurer" les tâches -celles qui nous paraissent aujourd’hui rebutantes parce que forcées et qui sont effectivement contraintes parce que répugnantes-, au point que leur accomplissement devienne, comme l’envisage André Gorz, à elles-mêmes leur propre gratification et se passe de la "compensation" détournée et différée que représente une somme monétaire (un salaire) ?
Considérons l’exemple sublime de Mère Theresa. Dans les hôpitaux et les hospices les femmes de service ont à torcher le cul des malades, vider les bassins, nettoyer les draps souillés, vidanger les pots de chambre, éponger des vomissures, maîtriser des corps convulsés et violents, passer à genoux la serpillière sur les carrelages etc. Autant de tâches qui suscitent généralement, "naturellement" et spontanément des réflexes quasiment irrépressibles de haut le cœur. Certains être d’exception -comme Mère Theresa-, surmontent leur répugnance au point d’exécuter avec le sourire ce que le commun des mortels considère comme des corvées ignobles. Elles prétendent même qu’elles éprouvent ce faisant l’autogratification posée comme horizon par André Gorz aux activités humaines postcapitalistes. Cela n’empêche pas que, même chez eux, le réflexe premier est celui du haut le cœur et du rejet et que ce réflexe ne peut être surmonté, difficilement, que de manière seconde. Ces personnes reconnaissent d’ailleurs qu’elles se font violence, qu’elles se "mortifient" pour des gratifications qui ne sont pas de ce monde, mais relèvent du "salut de leurs âmes". Nous restons donc, pour ces tâches particulières-là, dans une morale du sacrifice.

La question se pose alors, dans des sociétés laïques où il n’y a pas de place pour une transcendance et des rémunérations dans l’au-delà, s’il peut y avoir une transfiguration et une sublimation en ce bas monde, de cette "part maudite" du travail de manière totalement et exclusivement immanente et contemporaine au monde dans lequel nous vivons. Autrement dit peut-il y avoir une spiritualité totalement laïque et matérialiste ?

Deuxième obstacle à une émancipation totale de l’activité humaine : celle-ci peut-elle surmonter la mort et la déchéance, c’est-à-dire non seulement la séparation des contemporains entre eux (première limite de la division du travail sur laquelle bute l’émancipation du travail), mais également la séparation des générations entre elles. Le dépassement du capitalisme a déjà insensiblement commencé lorsque s’impose à nous, sous la forme mystificatrice certes de l’oxymore du "développement durable", la nécessité de faire rétro-agir sur notre comportement présent la perspective de notre propre disparition et de notre remplacement par les "générations futures".

Ces tâches ignobles suscitent une telle horreur et un tel dégoût qu’elles "dénaturent" la nature humaine de ceux que la société oblige à les accomplir. Le contact de l’impureté des déchets condamne ainsi les castes inférieures de l’Inde à être "intouchables". Il réduit les esclaves de l’Antiquité au statut de "bêtes de somme" ou "d’instruments parlants". Il prive les femmes d’une âme au Moyen Âge. Il donne prétexte aux colons des Amériques du Sud d’abord, puis du Nord, pour accomplir des génocides sans états d’âme. Quant aux nazis ils ont purement et simplement transformé les "sous-hommes" en vermine et en déchets et les ont ainsi méthodiquement "incinérés".
Si on définit la "spiritualité laïque" minimale comme le refus de l’inhumain et le désir du surhumain, alors il faut trouver une place compatible avec la dignité d’être humain à ceux qui sont préposés par la division du travail, le plus souvent de mauvais gré plutôt que de bon gré, à traiter l’abject et le déchet en chacun d’entre nous.

C. Se libérer de la subordination

Toutes les sociétés historiques connues (sauf peut-être les sociétés de chasseurs-cueilleurs antérieures au néolithique et celles qui, semblables à ces dernières, ont pu survivre jusqu’à nous, selon Pierre Clastres et Marshall Salins) résolvent ce problème par la coercition. D’ailleurs tout rapport social de production, y compris celui du salariat, le rapport social de production caractéristique du mode de production capitaliste, articule une division technique du travail et une division sociale, cette dernière comportant en particulier des rapports de domination, des rapports de coercition, des rapports hiérarchiques etc.

Peut-on espérer un jour avec André Gorz et Jürgen Habermas expurger les rapports sociaux de production de tout rapport de domination ? Peu de gens osent suivre jusqu’au bout André Gorz, même dans l’école de Francfort qu’il affectionnait tant, même Érich Fromm, même Wilhelm Reich. Et ne parlons pas de Freud, le Freud de L’avenir d’une illusion ou de Norbert Elias, pour lesquels ces disciplines féroces et ces répressions croissantes des instincts sont le prix à payer pour le progrès de la "civilisation".

Peut-on, faute de pouvoir la supprimer complètement, néanmoins minimiser l’obligation et la répression ? Herbert Marcuse appelle "surrépression" la domination qui va au-delà du "nécessaire", sans beaucoup préciser où se situe la limite à ne pas dépasser et sans identifier les feed-back qui empêchent la dialectique du Maître et de l’Esclave de "monter aux extrêmes" et d’aboutir à ce que décrit Kafka dans la Colonie pénitentiaire : la mise à mort du sujet de la Loi par inscription de cette dernière dans sa chair.

La révolution épistémologique copernicienne opérée par Philippe Descola

Ces trois limites (travail collectif invisible et incompressible de " biens et de services publics" corrélative à la promotion de l’autonomie individuelle, négativité absolue du travail imposé par la mort, les déchets et la déchéance, existence d’un minimum incompressible de domination et de répression, là révolution épistémologique opérée par Philippe Descola permet d’espérer les surmonter grâce à une politique refondée.

A. La relativité générale des ontologies humaines et en particulier de notre ontologie, le "naturalisme"

En quoi consiste la révolution épistémologique proposée par Philippe Descola ? Elle est copernicienne en ce sens que la conception du monde (l’ontologie) immanente à une société donnée ne se positionne pas sur une échelle positiviste où -évidemment- nos sociétés occidentales seraient la vérité de toutes les autres, en tout lieux et en tout temps. Bref nous serions la fin de leur histoire et nous les condamnerions, en les aidant un peu si besoin est, à disparaître ou, au mieux, à être assimilées. Ce thème vaniteux de la fin de l’histoire court de Hegel à Fukuyama en passant par Auguste Comte et Marx. Cette fin à même été transformée en catéchisme totalitaire et exterminateur par Hegel, Lénine et Staline. Les ontologies selon l’ethnologue Philippe Descola sont plurielles. Elles ne sont pas le résultat définitif et "scientifique" de la spéculation (sub specie aeternitatis) du philosophe ou du savant génial et solitaire qui prétend transcender toutes les "déterminations sociales et historiques" qui le déterminent à son insu. Elle constituent plutôt des objets d’observation empirique de terrain, le terrain des ethnologues, des sociologues et des anthropologues.
Certes, avec Claude Lévi-Strauss, Philippe Descola reconnaît que les oppositions entre la nature et la culture et entre le corps et l’esprit (ce qu’il nomme dans le langage aseptisé et neutralisé de la science, la physicalité et l’intériorité) sont des universaux. Mais il s’affranchit de Claude Lévi-Strauss en posant que les frontières de ces oppositions "bougent" d’une culture à l’autre et surtout que les objets qu’on trouve de part et d’autres de ces frontières mouvantes sont eux-mêmes de natures différentes.
Nos sociétés modernes occidentales sont appelées ainsi "naturalistes" par Philippe Descola. Le "non-humain" en effet -la nature- n’y a pas d’intériorité. Il est universellement soumis de manière absolument passive aux lois universelles de la science (historiquement d’abord la physique, puis la chimie, puis la biologie etc.). Par contre, pour nous, chaque âme (intériorité) de tout être humain diffère de toute autre, chacune étant enfermée de manière solipsiste dans un monde privé sans "portes ni fenêtres", ces portes et fenêtres qui sont nécessaires pourtant pour communiquer avec les autres monades.
Cette "ontologie" qui nous paraît "aller de soi", qui nous paraît "naturelle" parce qu’elle procéderait de la nature elle-même appréhendée par la science, n’est pas du tout celle des trois autres classes d’ontologies qu’observe Philippe Descola : les ontologies "animistes", les ontologies "totémistes", les ontologies "analogistes". Il serait trop long dans le cadre de ce simple article de vouloir les caractériser d’une manière plus précise.
Mais par rapport à cette corrélation entre une individuation et une autonomie croissantes (et visiblement croissantes) d’une part et une collectivisation réticulaire invisible d’autre part (mais croissante également et de plus en plus invisible) ce que nous devinons intuitivement de l’animisme -et que d’ailleurs le capitalisme réactive dans nos sociétés sous la forme spectrale du "fétichisme de la marchandise et du capital" (voir Le spectre de Marx de Jacques Derrida), ce fétichisme qui donne à des choses inertes de la nature non-humaine l’apparence de la vie de personnes humaines-, nous voyons que la communication avec autrui -la délibération sur l’espace public dans le langage de Jürgen Habermas-, nous permet de "communier" dans l’âme universelle de notre société, sans que nous ayons pour autant à la baptiser de Gaïa pour faire plaisir à James Lovelock.

B. L’urgence écologique politisée le non-humain (atmosphère) pour l’incorporer dans l’anthroposphère

Lorsque nous reconnaissons que le "changement climatique" pose de manière urgente la question de la "gouvernance mondiale", alors qu’il n’existe pas de gouvernement mondial, nous démontrons que nos sociétés font bouger la frontière entre l’humain et le non-humain : l’atmosphère qui était du non-humain jusqu’à une date très récente est ainsi progressivement incorporée dans la sphère politique mondiale de "l’anthroposphère". Notre "naturalisme" nous fait représenter notre planète comme un oignon dont les différentes pelures seraient des sphères "sans âme" : la lithosphère, la biosphère, l’atmosphère, la stratosphère, la troposphère etc. Mais quelles sont les frontières géographiques naturelles de notre "anthroposphère" ? Faut-il suivre Teilhard de Chardin et faire de "l’anthroposphère" une médiation (christique ?) entre la biosphère et la noosphère ? Et d’ailleurs peut-il y avoir de bios (vie) sans noos (âme, esprit) et réciproquement ?
Pour le moment la stratosphère et la troposphère échappent à la "politisation" de la biosphère et de l’atmosphère, à l’invasion du non-humain par l’humain. Mais le nombre croissant de débris de satellites qui font de l’espace une poubelle de plus en plus pleine montrent que le temps du non-humain dans la troposphère est compté.
A contrario la "toile" -Internet-, et le monde des "logiciels libres" sont la preuve matérielle que désormais ce qu’il y a d’invisible dans l’humanité (son âme, son intériorité, sa communication intersubjective) "déborde" la seule biosphère des matérialistes primaires bornés.

C. L’écosystème généralisé de l’anthroposphère digérera les trois os sur lesquels l’émancipation du travail se casse les dents à présent

Si nous nous mettons à l’écoute des sociétés "totemistes" ou "fétichistes", nous pouvons envisager d’autres relations avec les non-humains que celle de la "prédation" et désobéir à l’impératif cartésien et biblique de "devenir maîtres et possesseurs de la nature".
C’est que la "production", même au sens marxien et nuancé de ce mot, n’est qu’une relation entre humain et non-humain dans ce que Philippe Descola appelle d’ailleurs "l’écologie des relations" (chapitre 5, pages 422 à 531).

La "production" contrairement à ce que prétend le catéchisme marxiste classique n’est pas la seule relation sociale. Elle se place dans une des six cases du tableau des six relations de cette "écologie des relations" :

1) échange ; 2) prédation ; 3) don ;
4) production ; 5) protection ; 6) transmission.
(Voir figure 10 p. 456).

Les trois premières relations modulent une relation plus générale de similitude (métaphore) entre objets équivalents, selon que la relation est symétrique (échange), non symétrique positive (don) ou négative (prédation).
Les trois dernières relations spécifient par contre une relation générale de connexité (métonymie) suivant des variantes analogues aux précédentes : relation symétrique (production), non symétrique positive (transmission) et négative (protection).
Les colorations spécifiques que donne notre mode de production capitaliste à cette relation particulière mais centrale que nous appelons "rapport de production" (salariat) combinent la "production" (relation 4) au sens général défini par Philippe Descola (division technique du travail), "l’échange" (reproduction par et pour la circulation marchande, soit une spécification de la relation 1) et la "protection" (la domination et la coercition de la discipline du travail spécification historique de la relation 5).
Nous pouvons alors nous mettre à l’école et à l’écoute des autres sociétés humaines pour entrevoir des sorties de notre enfer capitaliste. Intuitivement le "totemisme" nous montre ce que pourrait être un rapport moins révulsé et tétanisé à la mort, à la déchéance, à la corruption, à la pourriture, aux déjections et aux déchets. "L’analogisme" intègre le microcosme que nous sommes dans le macrocosme qui nous est semblable, celui de l’écosystème généralisé que nous formons avec les non-humains que nous appelons "nature" et les autres humains auxquels nous sommes reliés par nos relations sociales (écosystème comprenant lui-même des corps et des âmes comme dans "l’animisme") de telle manière que la frontière entre l’humain et le non-humain se dissipe ou s’estompe. Dès lors que nous ne sommes pas que des prédateurs (relation 2) comme dans le modèle de la compétition à outrance de l’ultralibéralisme, de la "concurrence libre et non faussée", de la "liberté du renard libre dans le poulailler libre", nous sommes alternativement proies et chasseurs (relation 2), protégés et protecteurs (relation 5), en particulier dans la transmission (relation 6) intergénérationnelle.
"L’erreur" des sociétés "naturalistes" (les nôtres) est au moins de dénier sinon de refouler la mort et l’abjection et de s’inscrire de manière totalitaire dans la dialectique du Maître et de l’Esclave pour transformer le dominé et l’exploité en sous-homme avant de le jeter (emploi Kleenex) ou de l’incinérer comme une ordure (corps des morts, sous-hommes des camps d’extermination nazie).

D. S’émanciper, se substituer la dialectique du Maître et du Disciple à celle du Maître et de l’Esclave

À la dialectique du Maître et de l’Esclave les autres sociétés nous invitent à substituer la dialectique du Maître et de l’Élève (je préfère, dans un premier temps, élève à disciple pour pouvoir connoter le mot "élévation"). Dans cette dernière en effet le Maître s’est accompli en tant que Maître lorsqu’il a élevé l’élève à la même hauteur que lui. L’élève peut alors lever le regard sur le Maître regarder en face-à-face d’égal à égal et accéder à son tour à la dignité de Maître susceptible de libérer à son tour un Élève, et ainsi transmettre (relation 6) ce qui lui a permis de se libérer lui-même.

La relation de Maître à Disciple est certes une relation non symétrique. Mais elle participe plus du "don" (relation 3) et de la "transmission" (relation 6), les deux relations positives de la similitude et de la connexité de "l’écologie des relations" de la taxinomie de Philippe Descola que de la "prédation" (relation 2) ou de la "protection" (relation 5), les deux rapports négatifs de cette écologie. En outre du point de vue du développement et de la fécondité (croissance spirituelle et non pas matérielle) elle est plus "efficace" que la "production" régie par la relation du Maître et de l’Esclave qui caractérise le mode de production capitaliste. En effet alors que cette dernière ne peut pas aboutir à l’implication personnelle et subjective que Le nouvel esprit du capitalisme (Luc Boltanski et Eve Chiapello) requiert, la relation du Maître à Disciple, au contraire, est la seule qui permette l’acquisition à la fois de la maîtrise, de la souplesse et de l’autonomie.
Du point de vue "économique" elle est la seule à préfigurer le rapport de production de l’économie post-capitaliste. Le prototype de celui-ci est matérialisé dès à présent par la production des "logiciels libres" où la liberté individuelle et la discipline souple se conjuguent pour une augmentation exponentielle de la puissance d’agir collective grâce à la médiatisation réticulaire de la toile d’Internet.

Mais quel est ce point de vue en "surplomb" de toutes les sociétés connues d’où prétend les observer Philippe Descola ? N’y a-t-il pas une aporie de prétendre mettre à distance l’élément dans lequel nous ne pouvons pas ne pas baigner ?
Philippe Descola lui-même le reconnaît avec humilité. Si cette position ne peut se soutenir elle-même d’un point de vue purement scientifique -pas plus que le baron de Münchhausen ne pouvait s’élever en l’air en tirant sur les lacets de ses chaussures-, c’est la question politique de l’heure, la survie de l’humanité, qui creuse dans la science la cavité pour un tel surplomb et en légitime sa méta-vérité scientifique.
En effet dans l’ordre de la découverte scientifique (et non dans l’ordre chronologique du mouvement historique et politique réels) ce surplomb épistémologique d’où s’aperçoit le déplacement de la frontière entre l’humain et le non-humain -ce que Bruno Latour appelle la constitution de "forums hybrides" entre humains et non-humains tiré-, appelle un surplomb politique où nos sociétés non seulement se réfléchissent elle-même (épistémologie) mais se façonnent elles-mêmes (praxis réflexive), ce qu’en d’autres temps -marxiens-, on aurait appelé une "planification".

Conclusion

Nous ne pouvons qu’anticiper de manière métaphorique sur cette révolution qui a déjà commencé, sous la forme, qui "marche sur la tête", du fétichisme du capital financier mondial (la "dictature des marchés").

La métaphore que j’utiliserai pour terminer, inspirée par la psychanalyse, est celle de la vertu cathartique de l’écoute par un tiers : il faut que nos sociétés se mettent humblement à l’écoute des autres sociétés que nous n’avons pas encore complètement anéanties et acceptent l’interprétation de nos propres délires par ces sociétés qui nous entendent et nous comprennent mieux que nous-mêmes pour nous révéler à nous-mêmes.
Alors peut-être pourrons nous renverser la dialectique infernale du Maître et de l’Esclave pour lui substituer celle du Maître et du Disciple. Nous aurons alors abandonné la position du Maître pour effectuer la metanoïa du Disciple.
Nous laisserons, bien évidemment après Mai 1968, les vœux de "chasteté" et "d’obéissance" aux Maîtres d’antan pour ne retenir que celui de "pauvreté". En effet quand elle n’est pas chassée par la misère, comme le constate amèrement Majid Rahnema, la pauvreté est le retrait de la "physicalité" qui fait place à "l’intériorité". C’est ce que les "objecteurs de croissance" appellent la "décroissance" et les cabalistes la création du monde par le retrait de la divinité en elle-même, le tsim tsoum. Bref la noosphère ne peut croître qu’au détriment de la biosphère pour transfigurer cette dernière.

L’Élève Bernard Guibert salue son Maître André Gorz.

Bernard Guibert


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